Sobre el fraude de la virgen de Guadalupe

El tema guadalupano ha sido objeto de apasionados debates históricos desde que a finales del siglo XVIII, un académico español, Juan Bautista Muñoz, seguido por dos mexicanos, el pintoresco dominico fray Servando Teresa de Mier y, a finales del siglo XIX, el erudito Joaquín García Icazbalceta, pusieron en duda desde posiciones y por motivos muy diversos, la historicidad del hecho guadalupano.

En los años 90 y con motivo de la beatificación de Juan Diego, hecha por Juan Pablo II, el 6 de mayo de 1990, se volvió a avivar la polémica, encabezada, esta vez, por el ex abad de la Basílica de Guadalupe, Mons. Guillermo Schulemburg Prado, que en una entrevista concedida a Javier Sicilia y a Ricardo Newman, editores de la revista Ixtus, niega la historicidad de las apariciones de la Virgen de Guadalupe. A la pregunta que le hacen los autores: "¿Qué pasó entonces con Juan Diego?", responde simple y llanamente: "Es un símbolo, no una realidad". La entrevista fue reproducida seis meses después por la revista italiana 30 Giorni, y por la revista mexicana ¡Siempre!, con gran resonancia en todos los medios de comunicación. Todo el pueblo mexicano, medularmente guadalupano, siguió la polémica con consternación cercana al escándalo.

Cuando se preparaba el año jubilar de la redención, empezaron a correr rumores fundados de que era muy deseable y no imposible que el Papa Juan Pablo II canonizara a Juan Diego en una celebración jubilar del Año 2000. Alarmado ante los rumores, el batallero Mons. Schulemburg, en ese momento de 80 años de edad, escribió una carta al cardenal Angelo Sodano, Secretario de Estado del Vaticano, con copia a los arzobispos Tarsicio Bertone, s.d.b., Secretario de la Congregación para la Doctrina de la Fe, y José Saraiva Martins, c.m.f., Pro prefecto de la Congregación para la Causa de los Santos, alertándolo sobre la gravísima perplejidad que acarrearía a la fe los fieles si se llegara a la canonización de Juan Diego. He aquí sus palabras: "Si se diera la famosa canonización, conociendo perfectamente la seria y grave problemática histórica, ¿cuál debe ser nuestro asentimiento de fe? Repetimos: ¿puede resolverse por el camino de la fe lo que no se ha podido resolver por el camino de la historia? Cuáles la credibilidad y seriedad de la Iglesia en un caso semejante? ¿Basta la jerarquía de las personas que están insistiendo en la canonización, sin que conste la historicidad del personaje y de los acontecimientos legendariamente atribuidos a dicho personaje?".Firman la carta, además de Guillermo Schulemburg, Carlos Warnholtz, arcipreste de Guadalupe y Esteban Martínez, bibliotecario de la biblioteca Boturini.

Vengamos ya a la discusión de las dudas y objeciones sobre el evento guadalupano y sobre la existencia de Juan Diego, así como al análisis de las fuentes históricas que los autores de esta obra presentan como razonada respuesta.

I. LOS QUE NIEGAN EL HECHO DE LAS APARICIONES GUADALUPANAS

Quienes se oponen al acontecimiento guadalupano lo hacen por una de las siguientes razones:

1) "Guadalupe" sería un mito religioso que representaría las antiguas tradiciones religiosas mexicanas sincretísticamente asumidas por el catolicismo. La Virgen de Guadalupe sería la transposición católica de una "divinidad" pagana, como Tonantzin, la diosa madre benévola, y Juan Diego uno de los personajes del mito.

2) "Guadalupe" sería un instrumento catequético usado por los misioneros en la evangelización de los indígenas; habrían aplicado al caso mexicano la tradición española que usaba el teatro, las escenificaciones y los pasos procesionales con tal fin dando lugar a una rica tradición escultórica e iconográfica. En esta línea se sitúa el ex-abad de la Basílica de Guadalupe, Guillermo Schullemburg: se trata de una simple devoción mariana, apoyada en el símbolo de una imagen.

3) "Guadalupe" sería fruto del naciente criollismo a partir del siglo XVII, una afirmación de poder frente a los peninsulares españoles. Habría nacido así el nacionalismo mexicano con raíces criollas y la Virgen de Guadalupe sería su símbolo. Solamente en un segundo tiempo se daría espacio al indio Juan Diego y a los indios, que no habrían sido recordados como protagonistas en el hecho hasta entrado el siglo XVIII. La misma Independencia mexicana habría sido proclamada bajo este símbolo.

4) Para otros, la duda nacería de la falta de fuentes exhaustivas en los primeros veinte años; pesa mucho sobre ellos el llamado "silencio documental franciscano", especialmente el de fray Juan de Zumárraga, primer obispo de la diócesis de México, y el de otros cronistas de la época, sumamente fieles en la transmisión de los hechos más importantes de la conquista y de la evangelización.

5) Otros, temen que haya demasiadas publicaciones o formas devocionales guadalupanas en las que prevalecería lo devocional, sin preocuparse de lo histórico, con el riesgo de caer en el fideismo o en el sentimentalismo.

II. PROBLEMÁTICA SOBRE LA HISTORICIDAD DE JUAN DIEGO.

Juan Diego Cuauhtlatoatzin, el indio "vidente" de Santa María de Guadalupe, nació al parecer hacia el 1474 y murió en 1548. Algunas fuentes primitivas indígenas guadalupanas, y más tarde las "españolas", lo llaman explícitamente "embajador-mensajero" de Santa María de Guadalupe. Fue beatificado en la basílica de Guadalupe de la ciudad de México el 6 de mayo de 1990 por Juan Pablo II, durante su segundo viaje apostólico a México.

La historia de su causa está estrechamente unida al de del hecho guadalupano. Desde un punto de vista jurídico se abrió un proceso en 1666 para reconocer el hecho. A partir de 1974, V Centenario de la hipotética fecha del nacimiento de Juan Diego, los obispos mexicanos y más tarde los latinoamericanos pidieron su canonización Relatio et Vota de los consultores historiadores del 30 de enero de 1990 y de los consultores teólogos del 30 de marzo de 1990).. Durante su primera Visita pastoral a México en 1979 Juan Pablo II presentó también a Juan Diego como un personaje histórico, importante en la historia de la evangelización de México. Se llegó así a su beatificación en la basílica de Guadalupe en México por Juan Pablo II el 6 de mayo de 1990.

Sin embargo, la beatificación fue llevada a cabo con el método de las llamadas beatificaciones "equivalentes" (equipolenti), es decir, "concediendo el privilegio de la ratificación del culto, lo cual significa que Juan Diego fue declarado beato desde el momento de su muerte" (El encuentro..., p.XV). Esto despertó la polémica sobre la historicidad del acontecimiento guadalupano y sobre la misma figura de Juan Diego. Dado que muchos obispos pedían su canonización, a principios de 1998, la Congregación para la Causa de los Santos nombró una comisión histórica encargada de investigar más a fondo la problemática histórica. Rosado, solicitó la cooperación de unos 30 investigadores de diversas nacionalidades que aportaron notablemente con sus datos en el estudio de la problemática (Cfr. El Encuentro..., pp.XXVI-XXIX). El P. F. González expuso los resultados en un Congreso Extraordinario celebrado en el Dicasterio Vaticano de los Santos el 28 de octubre de 1998, obteniendo un éxito positivo en la resolución de las dudas presentadas sobre la problemática histórica..

Parte de los resultados de tal estudio han sido recogidos en el volumen que comentamos de F. González Fernández, sacerdote comboniano, actual profesor de historia de la Iglesia en las Pontificias Universidades Gregoriana y Urbaniana, de Roma, consultor de la Congregación para la Causa de los Santos, Eduardo Chávez Sánchez, historiador, y José Luis Guerrero Rosado, historiador y eximio guadalupanista. Las dudas y objeciones han sido un catalizador para la investigación y la reflexión más honda. La obra presenta una serie de documentos de procedencia diversa, que a nuestro entender, afirman de manera convergente tanto la historicidad de las apariciones de la Virgen de Guadalupe, cuanto la del mismo Juan Diego. Ha sido preocupación de los autores examinar críticamente esta documentación. Ofrecen también algunas hipótesis razonables para explicar algunos vacíos, como el llamado "silencio guadalupano" de algunos personajes eclesiásticos y civiles del siglo XVI.

III. DOCUMENTOS ESTUDIADOS Y METODOLOGÍAAPLICADA

La investigación tenía como objetivo inmediato llegar a un dictamen sobre la historicidad de Juan Diego con miras a su proceso de canonización. Dadas las características peculiares del tiempo, del ambiente y de la naturaleza de la documentación, se tenían que estudiar los distintos problemas históricos respetando la índole de tal documentación. Para alcanzar tal propósito, se siguieron los criterios del método usado en la Congregación vaticana para las Causas de los Santos: investigar el asunto con los criterios de la metodología crítico-histórica en archivos y bibliotecas; averiguar si las fuentes eran dignas de fe, total o parcial, y en qué medida; y ver si en tales fuentes se podían encontrar aquellos elementos que pudiesen ofrecer un fundamento histórico para llegar a un juicio sobre la historicidad del acontecimiento guadalupano de México y de su nexo con el indio Juan Diego.

1. Tres tipos de fuentes históricas: indígenas, españolas y mestizas

Las fuentes históricas y literarias proceden fundamentalmente de tres matrices culturales distintas: las estrictamente indias e indígenas, las españolas y europeas, y las mestizas donde se dan cita los dos elementos anteriores en manera diversa. El tratamiento de cada fuente lo impone la fuente misma y su naturaleza, es decir, el objeto debe prevalecer sobre los "a priori" del investigador. Por todo ello, hay que tener en cuenta la historia y la cultura mexicana prehispánica, la de los conquistadores y misioneros españoles y el proceso evolutivo histórico que se da en la Nueva España desde el siglo XVI en adelante. Además, para dar un justo valor a las fuentes históricas hay que tener en cuenta los hechos de interculturación de los dos mundos: su lenguaje cultural, el valor de sus tradiciones y el método de su transmisión.

2. Las fuentes indígenas

El momento histórico en el que se desenvuelven los hechos guadalupanos -derrumbe del imperio azteca, transición de una civilización y forma de vida a otra nueva que está naciendo, pero que tardará aún muchos años en configurarse-, la escasez relativa de documentos guadalupanos directos de la primera hora. Sin embargo, tenemos el recurso de noticias e informes fidedignos tempranos, tanto indígenas como españoles, pertenecientes a los primeros veinte años tras los hechos, o de otros que, a partir de mediados del siglo XVI, abordaron el tema recurriendo a documentos o testigos antiguos, como es el caso de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl y, sobre todo, las Informaciones Jurídicas de 1666, que recogieron muchos de estos testimonios, entre ellos de gente que conoció a testigos contemporáneos de los hechos y de sus protagonistas.

En la historia de la documentación cobran especial relieve los códices indígenas, por lo que es necesaria su interpretación adecuada. En una carta, recientemente descubierta, del erudito italiano del siglo XVIII Lorenzo Boturini, se enumeran los documentos que pretende recuperar, y busca el autor la intervención de personas competentes para que le sean entregados. Muchas fuentes indígenas fueron destruidas, como declaran dos autoridades indiscutibles de la primera hora, fray Bernardino de Sahagúny Gerónimo de Mendieta Torquemada, Monarquía Indiana, Ed. Porrúa (Col. Biblioteca PorrúaN. 41, 42 y 43). Introducciónde LeónPortilla, México 1986, 3 vols., T. III, p. 449. Otras causas de la escasez de fuentes de archivo son indicadas a lo largo de esta obra: cfr. algunos datos en El encuentro...,(pp. 284-285), como robos, incendios (por ejemplo, el del Archivo del Cabildo de México de 1692), la legislación sobre el papel, su reciclaje para usos comerciales, etc..

Hay una fuente documental, no siempre debidamente valorada, y que en el caso guadalupano mexicano tiene una capital importancia, la transmisión oral o la tradición. Ya en el siglo XVI un observador atento, como el jesuíta p. José de Acosta, conocedor de las realidades de México y de Perú,en su correspondencia con el jesuita mexicano Juan de Tovar se preguntaba sobre el valor de las tradiciones y de la transmisión oral. Un siglo más tarde el lingüista y catedrático mexicano, Luis Becerra Tanco, volvía sobre el mismo argumento. Ambos testimonios subrayan el valor positivo de tal tradición y método. En 1578, el misionero dominico fray Diego Durán reconocía el error de haber destruido los códices indígenas La conquista espiritual de México, Fondo de Cultura Económica, México, México, ed. de 1986, pp. 106-108; se citan los testimonios de Sahagún, Duran, Mendieta, Dávila Padilla y Burgoa, entre otros.. La validez y fiabilidad de este tipo de transmisión han sido confirmados por los modernos investigadores nahuatlacos como Miguel León Portilla. Por ello es necesario tener presente la importancia de la tradición oral como fuente histórica entre los pueblos de cultura principalmente oral, como lo eran los pueblos mexicanos. La tradición oral en esos casos suele obedecer a cánones bien precisos.

3. Observaciones sobre las fuentes indígenas y sobre las fuentes "mestizas" o mixtas

F. González Fernández, E. Chávez Sánchez y J. L. Guerrero Rosado presentan 27 documentos o testimonios indígenas guadalupanos de diversa procedencia, valor e interpretación, entre los que destaca el Nican Mopohua; y 8 de procedencia mixta indoespañola o mestiza, entre los que sobresalen los pertenecientes a don Femando de Alva Itlilxóchitl y el llamado Códice Escalada, recientemente descubierto. Ante todo hay que establecer su procedencia, su cronología, y su finalidad. Entre las fuentes indígenas la principal es sin duda "El Nican Mopohua", atribuido al escritor indio Antonio Valeriano, de cuya paternidad hoy día los mejores investigadores ya no dudan.

El Documento tiene una estructura poética y se trata "de un testimonio privilegiado del proceso de transculturación del cristianismo de Nueva España, el cual sigue manteniendo un valor y una actualidad ejemplar para la introducción a filosofías y teologías mexicanas, así como para la praxis teológica y social y para la pastoral eclesiástica en el México actual y en otros países de América". Sin embargo, la cuestión acerca de la historicidad de su contenido y de cuanto en él es revestimiento literario o parte de un entorno cultural, sigue siendo discutido con vehemencia.

El documento de Antonio Valeriano fue dado a conocer en su texto náhuatl por Lasso de la Vega en 1649. "Es un texto complejo y simple a la vez .que se convirtió en el paradigma para otros relatos posteriores y que influye decisivamente en el proceso religioso de México. En este texto en náhuatl lo que más destaca, como ya lo había expresado el historiador y nahuatlaco A.María Garibay, es el extraordinario mensaje de la maternidad espiritual de María, principalmente hacia lo pobres y los desamparados".

Por todo ello, hay que estudiar el documento en su contexto cultural, en "la configuración literaria del acontecimiento guadalupano", "teniendo presente las reflexiones filosóficas y recensiones teológicas del acontecimiento guadalupano", y la "cosmovisión náhuatl (tolteca-azteca) y cristiana. Cada palabra de los 218 versos del Nican Mopohua tiene sus significados dentro de la filosofíay mitología nahuas así como dentro de la visión cristiana respectivamente". La complejidad y la amplitud de la cosmovisión náhuatl y del profundo intento de inculturación cristiana por obra de los misioneros son temas que necesitan un conocimiento y un estudio atento. Para entenderlo hay que tener presente todos los datos'que nos ofrecen las fuentes históricas y literarias de los siglos XVI y XVII en la Nueva España.

En la interpretación de las fuentes indígenas guadalupanas hay que tener en cuenta también que estas no son "puras" en el sentido cultural y lingüístico, sino que proceden ya de indígenas cristianos o que han entrado en contacto con el mundo cultural español y misionero. Estos contactos se reflejan en las fuentes, sea en el contenido como en el lenguaje. Por ello, para entender estas fuentes se debe tener presente el rico mundo literario náhuatl de temas religiosos, filosóficos y de ciencias naturales, producido por indígenas y por españoles después de 1521. No hay que olvidar la procedencia humanista de muchos frailes misioneros y de muchos conquistadores. Tal humanismo cristiano se encontró con la sabiduría tradicional india. Antonio Valeriano es un ejemplo. Hay que notar también que la lengua náhuatl es rica en expresiones literarias para hablar poéticamente de la cosmovisión mesoamericana y narrar hechos de su historia. Esta lengua además era la lengua "franca" de Mesoamérica usada por numerosos poetas, cronistas y literatos en tiempos antiguos y en los tiempos inmediatamente posteriores al acontecimiento guadalupano. Los hechos y el mensaje de la doctrina cristiana fueron también expresados en ella con la misma metodología, los mismos acentos y el mismo desarrollo del pensamiento filosófico de los antiguos "tlamatinime", los sabios mexicanos creadores de cantos, crónicas y poesía. Este aspecto de la inculturación náhuatl cristiana explica el estilo y el contenido de estos documentos indígenas.

4. Fuentes mestizas o mixtas indoespañolas

Son fuentes "mestizas o mixtas indoespañolas" las que contienen algún elemento mestizo determinante: por razón de su autor, como en el caso de don Femando de Alva Ixtlilxóchitl (descendiente de español y de indígena), o porque los autores firmantes del mismo documento son un indígena y un español, como en el Códice Escalada (firmas del indio Antonio Valeriano y del español fray Bernardino de Sahagún), por la lengua usada (náhuatl), como en el Códice Escalada, o por otros elementos, como autor, composición o lengua que indican la presencia de un mestizaje cultural, que ya no es ni el puramente indígena prehispánico, ni el español importado. Entre estas fuentes los autores de la presente obra catalogan algunas de capital importancia, pero donde hay ya un nuevo tipo de acercamiento y de juicio cultural, fruto de la nueva situación. Entre ellos, el Nican Motecpana de don Femando de Alva Ixtlilxóchitl, el Inin Huey Tlamahuizoltica, el mapa del mismo Alva Ixtlixóchitl, el Inin Huey Tlamahuizoltzin [atribuido a Juan González], el testamento de Francisco Verdugo Quetzalmamalitzin, el llamado Códice Florentino [de fray Bernardino de Sahagún], el testimonio de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl respecto a favores a los habitantes de Teotihuacán, y el importante Códice Escalada con un testimonio guadalupano directo y una especie de "acta de defunción" de Juan Diego, el vidente guadalupano.

5. Fuentes españolas y europeas

Los documentos del siglo XVI de "procedencia española" a favor de Guadalupe son numerosos; pero también aquí hay la misma problemática de lectura que en los documentos de procedencia india o mestiza escritos en náhuatl o en castellano.

La mayor parte de los documentos presentados en apoyo del acontecimiento guadalupano pertenecen a la segunda parte del siglo XVI y crecen cada vez más hasta nuestros días. Frecuentemente estos documentos se refieren directa o indirectamente al culto dado a la Virgen de Guadalupe en la capilla a Ella dedicada en las faldas del cerro de Tepeyac a las afueras de la Ciudad de México. Tales fuentes no siempre se refieren al hecho directo de las apariciones; a veces se trata de documentos circunstanciales en los que se recuerda "Guadalupe" de paso.

En la obra que venimos comentando "El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego" se presentan y analizan documentos "guadalupanos", todos pertenecientes a la época que va a partir de la mitad del siglo XVI (hacia 1555 en adelante) y llegan hasta 1630: 9 testamentos, 2 documentos relativos a donaciones, 2 de carácter jurídico (controversias), 11 referencias guadalupanas en crónicas de la época, algunas de especial valor, las Actas de Cabildo entre 1568 y 1569, el llamado mapa de Uppsala, algunos testimonios iconográficos primitivos, peticiones de indulgencias y privilegios, concesiones de gracias por parte de la Santa Sede a partir de Gregorio XIII; documentos que muestran la importancia del santuario de Guadalupe en el virreinato de la Nueva España; y los testimonios de los jesuítas relativos a Santa María de Guadalupe.

Nuevos documentos, fruto de una investigación de archivo, están enriqueciendo los estudios sobre la historicidad guadalupana y juandieguina. Esta riqueza de fuentes no impide plantearse algunos problemas, como la falta de documentos conocidos, anteriores a 1548, es decir pertenecientes a las dos primeras décadas inmediatamente sucesivas a 1531, fecha que la tradición y el resto de los documentos dan al acontecimiento guadalupano: ¿existen documentos de estos primeros 20 años aún perdidos en archivos o bibliotecas? Los antiaparicionistas esgrimen este "silencio" documental como su argumento más fuerte; mientras que los aparicionistas ofrecen varias hipótesis para explicarlo. De todas maneras habría que aplicar aquí el principio jurídico de que el "silencio" no afirma ni niega nada. La cuestión está abierta.

Las fuentes "españolas o europeas" crecen a partir del segundo arzobispo de México, el dominico Alonso de Montúfar (desde 1554 a 1573). El guadalupanismo de los arzobispos mexicanos desde Montúfar es indiscutible. A lo largo del siglo XVII "Guadalupe" se une cada vez más con la conciencia católica mexicana. La experiencia religiosa católica constituye sin duda la base más fuerte de la identidad católica nacional mexicana. En este juicio coincide la mayor parte de los autores guadalupanos, sea aparicionistas como antiaparicionistas. Como escribe un autor: "En términos socioculturales, la veneración de la Virgen de Guadalupe permite a los indígenas, gracias a las circunstancias particulares de su aparición a un pobre indio, la reivindicación de sus reclamos de respeto y de reconocimiento dentro de la sociedad colonial y de su participación de la esperanza de la salvación. [...] La Virgen de Guadalupe no fue propiedad de los conquistadores ni de los indios; se tomó en elemento decisivo en el largo proceso de formación de una cultura mexicana mestiza, con un marcado distanciamiento del mundo hispano de donde provino. Su doble origen hispano-indio reflejaba la disposición sociocultural de los mestizos, incluso de los criollos en la Nueva España".

6. Unas conclusiones y una reflexión a partir de los datos de esta historia

Los autores, al concluir la obra, deducen que, después de un análisis serio de las fuentes, éstas muestran una convergencia en lo esencial. Veámoslo.

1. En los inicios de la presencia española en México, y precisamente en el valle del Anahuac, después de una conquista dramática y tras dolorosas divisiones y contraposiciones en el seno del mundo político "náhuatl", en un lugar significativo para el mundo indígena, el cerro del Tepeyac, se levanta enseguida una ermita dedicada a la Virgen María bajo el nombre de Guadalupe, que con la Guadalupe de España coincide sólo en el nombre.

2. Con una fuerza increíble la ermita de Guadalupe se convierte en punto de atracción devocional, en señal de una nueva historia religiosa y de encuentro entre dos mundos hasta ese momento en dramática contraposición.

3. En torno a la primitiva ermita se desarrolla una devotio creciente, ya sea de parte de los indios como de los españoles, criollos y mestizos, que ninguno - tampoco los influyentes frailes misioneros mendicantes - pudieron frenar. Esta devotio se convierte en el punto de convergencia de los diferentes grupos, "la casa común de todos" que reconocen en María, la "Madre de Aquel por quien se vive" (como la llama el Nican Mopohua), la Madre de todos.

4. Esto viene progresivamente señalado por las fuentes: con más fuerza por las indígenas y poco a poco por las españolas. Las indígenas hablan muy pronto de las apariciones e indican con claridad al indio Juan Diego; las españolas son más lentas al principio en las referencias juandieguinas y subrayan más el centro del evento, que es la mediación de la Virgen María.

5. Entre las fuentes, la tradición oral entre los indígenas ocupa un lugar privilegiado.

6. Las fuentes orales, escritas, representaciones (pinturas, esculturas...) y arqueológicas, muestran cómo en torno al hecho guadalupano se desarrolla una creciente atención y "devotio", a la cual va íntimamente ligada la veneración popular del vidente Beato Juan Diego Cuauhtlatoatzin, considerado como "embajador de la Virgen María".

7. En los lugares vinculados a la vida de Juan Diego se conserva una memoria viva entre los indígenas, ya a partir del siglo XVI, con signos crecientes de veneración. Sobre el lugar donde la tradición decía que surgía su casa natal se levantó una iglesia en honor de la Virgen. Las excavaciones arqueológicas han confirmado la existencia de una casa indígena de finales del s. XV o principios del XVI debajo y en los aledaños del templo.

8. Los franciscanos al principio permanecieron más bien hostiles ante la aceptación del culto de la Virgen de Guadalupe. Hay que leer los motivos de tal hostilidad a la luz de su conocida metodología misionera frente al mundo cultural y religioso indígena y al miedo de un comprensible sincretismo.

9. El documento llamado "Informaciones de 1666" es uno de los más seguros, por su naturaleza jurídica, por su objetivo, por su destinatario y por la calidad de los testigos, sobre todo indios, que nos dan abundantes noticias transmitidas por su tradición oral relativas al acontecimiento guadalupano y a su paisano Juan Diego y el culto a los santos (1634). Sin embargo, tales disposiciones cooperaron a suspender cautelosamente formas explícitas de culto, pero sin llegar nunca a erradicarlo de la mentalidad popular, como lo demuestran los numerosos documentos de la segunda mitad del siglo XVII en adelante..

La cultura de un pueblo es la expresión vivida de lo que ha construido el pueblo. Muchos documentós eclesiásticos de los papas, a partir de León XIII, y de los obispos latinoamericanos (a partir del Concilio Plenario Latinoamericano de 1899 y a lo largo del siglo XX) hablan del "catolicismo" como un rasgo característico del pueblo latinoamericano: "En nuestros pueblos, el Evangelio ha sido anunciado, presentando a la Virgen María como su realización más alta [de la Iglesia como instrumento de comunión. Puebla n.280-281]".

Desde los orígenes -en su aparición y advocación de Guadalupe -, María constituyó el gran signo, de rostro maternal y misericordioso, de la cercanía del Padre y de Cristo con quienes ella nos invita a entrar en comunión. María fue también la voz que impulsó ala unión entre los hombres y los pueblos. Como el de Guadalupe, los otros santuarios marianos del continente son signos del encuentro de la fe de la Iglesia con la historia latinoamericana". "Madre y educadora del naciente pueblo latinoamericano, en Santa María de Guadalupe, a través del Beato Juan Diego, se "ofrece un gran ejemplo de Evangelización perfectamente inculturada" (Juan Pablo II, Discurso inaugural,24).

Javier García